Evangelho de Tomé, versão em linguagem atual

 Introdução.

Antes de apresentar o texto, convém clarificar alguns pontos importantes sobre o Evangelho de Tomé.

Este escrito foi descoberto em 1945 perto de Nag Hammadi, no Egito, e contém 114 logia (ditos) atribuídos a Jesus. Ao contrário dos evangelhos narrativos, o texto não conta episódios da vida de Jesus; é essencialmente uma coleção de frases, parábolas e ensinamentos curtos.

Entre os especialistas existe um debate relevante sobre a origem desses ditos. Uma parte dos investigadores considera que vários logia parecem depender diretamente dos evangelhos canónicos, sobretudo do Evangelho de Mateus e do Evangelho de Lucas, porque alguns paralelos são muito próximos, quase palavra por palavra. Nesta perspetiva, o autor de Tomé teria reutilizado e reorganizado ensinamentos que já circulavam nas tradições sinópticas.

Outros investigadores defendem que o Evangelho de Tomé preserva tradições paralelas ou independentes, talvez ligadas a antigas coleções de ditos de Jesus semelhantes aos logia mencionados no século II por Papias de Hierápolis, que afirmou que Mateus teria reunido ensinamentos de Jesus numa língua semita.

Há ainda uma linha de investigação que procura compreender estes ditos a partir do seu possível fundo linguístico semita.

Um dos autores mais conhecidos nessa abordagem foi George Lamsa, que argumentou que muitas expressões atribuídas a Jesus refletem idiomatismos aramaicos preservados nas tradições orientais. Embora o seu trabalho se baseie sobretudo no aramaico da Peshitta e não numa reconstrução direta do Evangelho de Tomé, ele chamou a atenção para o facto de vários ditos funcionarem melhor quando interpretados dentro de um contexto linguístico aramaico. Essa linha foi continuada por autores como Rocco A. Errico, que também explorou a presença de expressões semitas nos ensinamentos atribuídos a Jesus.

A posição mais equilibrada entre os estudiosos hoje tende a considerar que o Evangelho de Tomé provavelmente reúne tradições de diferentes épocas: alguns ditos podem ter origem antiga e paralela às tradições preservadas nos evangelhos sinópticos, enquanto outros refletem interpretações posteriores que surgiram em comunidades do século II.

O texto seguinte não é uma tradução literal dos 114 logia. É uma reconstrução contínua em linguagem atual que sintetiza o conteúdo e as ideias principais presentes nesses ditos, mantendo o espírito geral do conjunto.

Transliteração actual

Se queres perceber a verdade sobre a vida, não deixes de procurar. Continua a questionar até que algo te faça ver o mundo de forma diferente. Quando isso acontecer, pode ser desconfortável, porque as certezas que tinhas vão cair. Mas esse choque é precisamente o começo de compreender algo mais profundo.

Aquilo que realmente transforma a vida não começa de forma grandiosa. Começa pequeno, quase invisível, como uma semente. No entanto, se crescer, pode mudar completamente aquilo que está à tua volta.

O que procuras não está escondido num lugar distante. A realidade de Deus já está presente no mundo e dentro de cada pessoa. O problema não é a ausência dessa realidade, mas o facto de muitos não a reconhecerem.

Por isso, não te deixes enganar pelas aparências exteriores, como a riqueza, poder ou estatuto. Quem vive com simplicidade e humildade está muitas vezes mais próximo da verdade do que quem pensa controlar tudo.

Também não vivas dividido por dentro. Quando uma pessoa deixa de ser duas coisas ao mesmo tempo, isto é, quando pensamento, palavra e ação se alinham, surge uma integridade que abre uma nova forma de viver.

A verdadeira luz não vem de fora; ela nasce quando alguém compreende aquilo que é essencial. Quem encontra essa luz passa a ver a realidade com outros olhos.

Mas esta compreensão não pode ser imposta. Cada pessoa tem de descobrir por si mesma. O conhecimento que realmente transforma não é repetido mecanicamente; ele é reconhecido quando alguém o vê com clareza.

Por isso, o caminho não é acumular regras ou teorias. É aprender a ver. Quando alguém vê com lucidez, percebe que muitas das divisões que criamos, superior e inferior, puro e impuro, dentro e fora, são construções humanas.

No fundo, a mensagem é simples: aquilo que procuras já está mais perto do que imaginas. Mas para o reconhecer é preciso abrir os olhos, abandonar ilusões e tornar-se inteiro.

Exemplos concretos:

Logion 2

“Que aquele que procura não deixe de procurar até encontrar.

Quando encontrar ficará perturbado.

Quando estiver perturbado ficará maravilhado.

E reinará sobre o Todo.”

Frase atual:

“Continua a procurar a verdade até a encontrares; quando a encontrares ela vai abalar as tuas certezas — e só depois desse choque perceberás algo realmente profundo.”

Logion 9 - Parábola do semeador

“Eis que o semeador saiu, encheu a mão e lançou. Alguns grãos caíram no caminho: vieram os pássaros e comeram-nos. Outros caíram sobre a rocha e não criaram raiz. Outros caíram entre espinhos e foram sufocados. Outros caíram em boa terra e produziram fruto.”

Linguagem atual:

“A mesma verdade chega a toda a gente, mas só produz resultado naqueles que estão realmente preparados para a receber.”

Logion 20 -Grão de mostarda

“O Reino é como um grão de mostarda, a mais pequena de todas as sementes. Mas quando cai em terra preparada torna-se uma grande planta e dá abrigo às aves.”

Linguagem atual:

“As mudanças mais importantes começam quase invisíveis, mas podem crescer até transformar tudo.”

Logion 22

“Tornar dois em um”.

Frase atual:

“Quando deixares de viver dividido por dentro e fores uma pessoa íntegra, entras numa nova forma de viver.”

Logion 26 -A trave no olho

“Vês o cisco no olho do teu irmão, mas não vês a trave que está no teu próprio olho. Quando tirares a trave do teu olho, então verás claramente para tirar o cisco do olho do teu irmão.”

Linguagem atual:

“Antes de apontares os erros dos outros, olha primeiro para os teus.”

Logion 31 -Profeta sem honra

“Um profeta não é aceite na sua própria aldeia. Um médico não cura aqueles que o conhecem.”

Linguagem atual

“As pessoas que nos conhecem desde sempre são muitas vezes as últimas a reconhecer aquilo que realmente somos.”

Logion 54

Bem-aventurados os pobres.

Frase atual:

“Quem vive com humildade e sem ilusões de poder está mais próximo daquilo que realmente importa.”

Logion 77

“Eu sou a luz que está sobre todas as coisas.”

Frase atual:

“A verdade que procuro mostrar ilumina toda a realidade.”

Logion 113

“O reino está espalhado sobre a terra e os homens não o veem.”

Frase atual:

“A realidade de Deus já está presente no mundo, o problema é que a maioria das pessoas não a percebe.”

Quando os New Age começam a falar de Cristo, e a longa história de um Cristo arrancado ao seu contexto

 Nos últimos anos tornou-se cada vez mais comum encontrar pessoas vindas do universo new age a falar de Cristo. À primeira vista, isso pode parecer um sinal positivo: alguém que estava fora ou desapontado acerca da tradição cristã começa a olhar para Jesus. Mas basta escutar com alguma atenção para perceber que muitas vezes não estão realmente a falar do Cristo dos Evangelhos. Estão a falar de uma figura reconstruída segundo categorias espirituais modernas. Cristo torna-se “consciência cósmica”, “energia crística”, “avatar espiritual”, “expressão universal do divino”.

Esse vocabulário pode parecer profundo, mas pertence a uma espiritualidade muito recente,
nascida de correntes esotéricas europeias e americanas do século XIX e da cultura terapêutica do século XX. O resultado é um Cristo espiritualizado, mas profundamente deshistoricizado. Jesus deixa de ser um judeu concreto do século I para se tornar um símbolo espiritual genérico, adaptável a qualquer sistema espiritual contemporâneo.

Para perceber o que se perde nesse processo é preciso regressar ao mundo onde Jesus realmente viveu. O universo mental de Jesus é o do judaísmo do Segundo Templo, um mundo saturado de Escritura, profecia, esperança messiânica e expectativa do agir de Deus na história. Quando Jesus fala, fala dentro de categorias muito específicas: Reino de Deus, fidelidade à Torá, justiça (tsedaqah), misericórdia (ḥesed), arrependimento e restauração de Israel.

No aramaico que provavelmente falava, o Reino de Deus seria algo como malkutha d’Alaha (מלכותא דאלהא). Não se trata de um estado interior de harmonia espiritual nem de um alinhamento com as “energias do universo”. Trata-se do governo soberano de Deus que irrompe na história humana e transforma a vida das pessoas e do povo.

Também o título que Jesus usa repetidamente para si mesmo pertence a esse universo: “Filho do Homem”, expressão próxima do aramaico bar enash (בר אנש). Esta expressão não descreve um nível de consciência espiritual; remete diretamente para a visão do livro de Daniel, onde uma figura humana recebe autoridade divina e participa da soberania de Deus. No contexto judaico, isso tem implicações messiânicas e escatológicas muito concretas.

Mas há algo ainda mais profundo que muitas vezes passa despercebido. Alguns estudiosos observaram que a própria vida de Jesus parece refletir, de forma simbólica e teológica, a própria história de Israel. O que acontece em Jesus ecoa acontecimentos fundamentais da história do povo.

Israel atravessa o deserto durante quarenta anos; Jesus passa quarenta dias no deserto.

Israel atravessa as águas do Jordão para entrar na terra prometida; Jesus inicia o seu ministério ao ser batizado no Jordão.

Israel recebe a Lei no Sinai; Jesus sobe ao monte para ensinar e reinterpretar a Lei no chamado Sermão da Montanha.

Dentro desta linha de leitura, um dos episódios mais fascinantes é o da transfiguração. No Evangelho, Jesus sobe a um monte , tradicionalmente identificado com o Monte Tabor, acompanhado por três discípulos. Ali acontece algo extraordinário: o seu rosto brilha, as suas vestes tornam-se luminosas, e aparecem duas figuras centrais da história de Israel: Moisés e Elias.

O simbolismo é poderoso. Moisés representa a Torá, a Lei dada a Israel. Elias representa os profetas, a voz que chama o povo de volta à fidelidade. E ali, no alto do monte, essas duas figuras convergem em Jesus. A narrativa não apresenta apenas uma experiência mística. Apresenta uma revelação teológica: a história de Israel encontra o seu ponto de convergência em Cristo. Esta ideia é reforçada pelas três tendas mencionadas por Pedro, que nos remete para a festa de Sukkot.

Não é por acaso que o cenário é um monte. Na tradição bíblica, os montes são lugares de revelação divina: Sinai, Carmelo, Horeb. O Tabor entra nessa geografia simbólica. A transfiguração não é uma “elevação vibracional”, como algumas leituras modernas sugerem. É uma revelação da glória divina, aquilo que na tradição judaica se associava à presença de Deus, à Shekhinah.

Esse tipo de linguagem pertence ao mundo religioso de Israel, onde também surgem tradições místicas como a reflexão sobre a Merkabah, o “trono-carro” de Deus descrito na visão do profeta Ezequiel. Nessas tradições, o objetivo não era manipular energias espirituais, mas contemplar a majestade de Deus e a sua glória.

Quando essas imagens passam para o universo new age, ocorre frequentemente uma transformação radical. A Merkabah torna-se um “campo de luz”. A glória divina transforma-se em “energia cósmica”. Cristo passa a ser apresentado como um mestre de consciência universal. O vocabulário parece espiritual, mas está desligado do contexto bíblico onde essas imagens nasceram.

Curiosamente, este processo não começou com o new age. Ele tem raízes mais antigas dentro da própria história do cristianismo ocidental. Quando surgem os movimentos protestantes no século XVI, a intenção era regressar às Escrituras. Mas ao romper com a tradição interpretativa acumulada durante séculos na Igreja, abriu-se uma nova dinâmica: cada leitor passou a interpretar a Bíblia de forma cada vez mais individual.

Esse princípio, frequentemente resumido pela expressão sola scriptura, teve consequências inesperadas. Ao longo dos séculos, especialmente no mundo anglo-saxónico, multiplicaram-se leituras que retiraram Jesus do seu contexto judaico e o colocaram dentro de categorias culturais modernas. O Cristo bíblico tornou-se cada vez mais maleável, reinterpretado segundo as sensibilidades de cada época. Um Jesus domesticado como ironizo frequentemente.

Nesse terreno cultural, as correntes espirituais modernas encontraram espaço para ir ainda mais longe. Uma vez separado da tradição histórica e do seu contexto semita, Jesus tornou-se facilmente apropriável por novos sistemas espirituais. O new age apenas levou esse processo ao extremo, transformando Cristo numa figura espiritual universal adaptável a qualquer narrativa interior.

Há também um mecanismo psicológico curioso nesse tipo de discurso. Muitas vezes ele cria uma atmosfera de superioridade espiritual subtil. Expressões como “despertar”, “elevar a consciência” ou “estar em evolução” funcionam como marcadores simbólicos de hierarquia. Quem questiona é facilmente colocado no papel de alguém menos desperto. Assim evita-se o confronto real com a história, com a teologia ou com o contexto bíblico.

O problema não é que as pessoas estejam necessariamente de má-fé. Muitas procuram sinceramente sentido espiritual. Mas num tempo marcado por confusão cultural e espiritual, torna-se essencial distinguir entre apropriação simbólica de Jesus e compreensão do Jesus histórico.

Porque quando regressamos às fontes, ao universo semita, à linguagem aramaica, à história de Israel, encontramos um Cristo muito mais desafiante e fascinante do que qualquer versão espiritual diluída. Encontramos, sob a o estudo estritamente histórico, um profeta judeu que anuncia a chegada do Reino de Deus, que chama à conversão, que confronta poderes religiosos e políticos, e que apresenta a sua própria vida como o ponto de convergência da história de Israel.

Talvez seja precisamente aí que reside o verdadeiro entusiasmo de estudar Jesus: descobrir que, longe de ser um arquétipo espiritual genérico, ele surge no coração de uma história concreta, a história de Israel, e que compreender essa história abre uma profundidade inesperada nas palavras e nos gestos que chegaram até nós através dos Evangelhos. Pena que os judeus O tenham rejeitado, pena que tantos que O trazem somente na língua, não O conheçam verdadeiramente!

Armagedon e o Apocalipse: quando um texto do século I é usado para justificar guerras modernas

 Recentemente surgiram denúncias de militares norte-americanos que afirmam ter ouvido comandantes justificar operações militares com argumentos escatológicos baseados no Apocalipse. Segundo relatos apresentados à Military Religious Freedom Foundation, alguns oficiais terão afirmado que conflitos no Médio Oriente fariam parte do plano divino para desencadear o Armagedon e o retorno de Cristo.

Este episódio ilustra um fenómeno mais amplo: a presença de uma leitura futurista e geopolítica do Apocalipse dentro de certos meios evangélicos norte-americanos, frequentemente ligados ao chamado sionismo cristão.

O problema é que essa leitura está profundamente desalinhada com o contexto histórico e literário do próprio texto bíblico.

O Apocalipse no contexto do século I

O livro conhecido como Apocalipse de João pertence ao género literário apocalíptico judaico. Este género floresceu entre o século II a.C. e o século I d.C. e inclui textos como o Livro de Daniel ou o Livro de Henoc.

Nestes escritos, a linguagem é essencialmente simbólica. Animais representam impérios, números possuem valor teológico e batalhas cósmicas funcionam como metáforas para conflitos políticos e espirituais.

Segundo a historiadora do cristianismo Elaine Pagels, o Apocalipse foi composto num contexto de tensão entre comunidades cristãs e o poder imperial romano.

A maioria dos investigadores situa a redação do texto no final do século I, durante o reinado do imperador Domiciano. O autor, tradicionalmente identificado como João de Patmos, escreve para comunidades cristãs da Ásia Menor que enfrentavam pressão para participar no culto imperial.

Neste contexto, muitas imagens do livro tornam-se compreensíveis: -a “Babilónia” descrita no texto é geralmente entendida como uma referência simbólica a Roma.

Um dos elementos mais discutidos do Apocalipse é o chamado “número da besta”: 666.

Vários estudos indicam que o número corresponde provavelmente ao nome do imperador Nero quando escrito em hebraico e calculado através da gematria, um sistema antigo que atribui valores numéricos às letras.

Este detalhe é importante porque mostra que o texto está profundamente enraizado no seu contexto histórico imediato. O Apocalipse fala do poder imperial romano e das perseguições sofridas pelos cristãos, não de eventos geopolíticos dois mil anos no futuro.

Como observa o especialista do Novo Testamento N. T. Wright, o livro deve ser lido como uma crítica profética ao imperialismo romano e como uma mensagem de esperança dirigida a comunidades perseguidas.

O significado de Armagedão

O termo “Armagedão” aparece apenas uma vez no Apocalipse (16:16).

A palavra deriva da expressão hebraica Har Megiddo:

har – monte

megiddo – cidade antiga situada no vale de Jezreel

Historicamente, Megido era um ponto estratégico onde ocorreram diversas batalhas decisivas da história do Levante. Por isso muitos estudiosos entendem a expressão como uma imagem simbólica de confronto final, e não como uma previsão literal de uma batalha futura. Ou seja, trata-se de uma metáfora histórica conhecida do imaginário bíblico.

Como os primeiros cristãos interpretavam o Apocalipse

Outro aspecto frequentemente ignorado é a tradição interpretativa da Igreja antiga.

Autores como, Ireneu de Lião, Orígenes, Agostinho de Hipona, interpretavam grande parte do Apocalipse em chave simbólica.

Particularmente Agostinho, na obra Cidade de Deus, recusou a leitura literal de um milénio político futuro e interpretou as imagens apocalípticas de forma espiritual e eclesiológica.

Isto mostra que a leitura literalista moderna não corresponde à tradição dominante da antiguidade cristã, mantida na Igreja Católica.

A origem moderna da leitura futurista

A interpretação que domina em muitos meios evangélicos norte-americanos é relativamente recente. Ela surge no século XIX com o teólogo anglo-irlandês John Nelson Darby.

Darby desenvolveu o chamado dispensacionalismo, um sistema teológico que interpreta a história bíblica como uma sequência de etapas proféticas e lê o Apocalipse como um mapa detalhado dos acontecimentos do fim dos tempos.

Estas ideias tornaram-se extremamente influentes através da Bíblia de Referência Scofield, publicada em 1909 e amplamente difundida nos Estados Unidos.

Foi esta tradição que popularizou a ideia de que conflitos no Médio Oriente seriam sinais do Armagedão iminente, aproveitado pela comunicação politica para enviar os seus filhos para conflitos no médio oriente.

Quando a escatologia entra no discurso militar

Quando esta interpretação é transportada para o discurso político ou militar surge um problema sério.

A guerra deixa de ser apenas um fenómeno histórico ou estratégico e passa a ser vista como parte inevitável de um plano divino.

Esse tipo de pensamento cria aquilo que alguns investigadores chamam escatologia militarizada: a ideia de que determinados conflitos são necessários para acelerar o cumprimento das profecias bíblicas.

Trata-se de uma leitura profundamente problemática, tanto do ponto de vista histórico como teológico.

Uma inversão histórica

Existe ainda uma ironia histórica nesta situação.

Os primeiros cristãos escreveram e leram o Apocalipse como crítica ao poder imperial romano. O texto servia para denunciar sistemas de dominação política e religiosa, sob o imaginário representativo semita para poder fugir ao controlo das autoridades romanas.

Hoje, em certos discursos contemporâneos, o mesmo texto é usado para justificar guerras conduzidas por uma potência global.

Ou seja, o sentido original do livro foi praticamente invertido.

O Apocalipse não é um manual de geopolítica contemporânea (apesar de apresentar uma mecânica sucessiva de acontecimentos interpretatórios), nem um calendário detalhado de guerras futuras. Trata-se de um texto profundamente enraizado na literatura apocalíptica judaica do século I, escrito para comunidades cristãs que viviam sob a pressão do Império Romano.

Transformar esse texto numa justificação religiosa para conflitos modernos revela não apenas uma leitura historicamente errada, mas também uma distorção teológica grave.

Convém esclarecer um ponto para evitar leituras simplistas. Não está em causa que líderes políticos recebam responsáveis religiosos nem que se realizem momentos de oração em contextos institucionais. Essa prática faz parte da tradição pública de muitos países e não constitui, por si só, qualquer problema teológico ou democrático. O problema surge quando a linguagem religiosa é instrumentalizada para sugerir que determinadas guerras fazem parte de um plano escatológico inevitável ou que decisões militares concretas representam o cumprimento direto de profecias bíblicas.

Esse salto, da oração à legitimação profética da guerra, é precisamente o ponto onde começa a manipulação do texto bíblico. Na minha modesta opinião é demoníaco!

Existe aqui também uma responsabilidade que recai sobre o próprio clero. Quando padres ou pastores permitem que interpretações simplistas e sensacionalistas do Apocalipse circulem sem correção teológica, acabam por alimentar leituras que exploram a ignorância religiosa dos fiéis. Em vez de explicar o texto à luz da sua matriz histórica e semita, deixam prosperar narrativas escatológicas que pouco têm a ver com o pensamento bíblico original.

Do ponto de vista teológico isto é ainda mais sério, porque ignora a própria matriz espiritual do cristianismo. A mensagem de Jesus Cristo nasce dentro da tradição profética de Israel, uma tradição que denuncia os sistemas de dominação e chama à conversão moral das sociedades. O núcleo dessa mensagem não é a glorificação da guerra, mas a revelação de um Reino de Deus que confronta precisamente as lógicas de poder e violência.

Reduzir o horizonte escatológico do cristianismo a um roteiro de guerra final no Médio Oriente não é apenas um erro interpretativo: é uma deformação da própria mensagem que os evangelhos atribuem a Jesus Cristo.

Quando o Apocalipse é arrancado do seu contexto histórico e cultural, deixa de ser uma crítica simbólica aos sistemas imperiais do seu tempo e transforma-se num instrumento ideológico ao serviço de agendas políticas contemporâneas. Nesse processo perde-se aquilo que o texto procurava preservar: a esperança de que a justiça divina não se manifesta na glorificação da guerra, mas no julgamento dos sistemas que a produzem.

Recuperar uma leitura histórica, semita e teologicamente consistente do Apocalipse não é apenas um exercício académico. É uma necessidade intelectual e espiritual para impedir que um dos textos mais complexos da tradição cristã continue a ser utilizado como argumento religioso para conflitos que nada têm a ver com a mensagem original proclamada por Jesus Cristo.

Apocalipse 2:9 e 3:9 — quando se perde o contexto semita do texto

Entre os textos mais frequentemente citados do Apocalipse de João encontram-se duas passagens dirigidas às comunidades cristãs da Ásia Menor:

Ap 2:9 - “Conheço a tua tribulação e a tua pobreza, mas tu és rico e a blasfémia dos que se dizem judeus e não são, mas são sinagoga de satanás.”

Ap 3:9 -“Eis que farei vir os da sinagoga de satanás, os que se dizem judeus e não são, mas mentem; eis que os farei vir e prostrar-se aos teus pés.”

Estas frases são frequentemente usadas em debates ideológicos contemporâneos, mas quase sempre desligadas do contexto histórico e religioso do século I.

O contexto

O autor do Apocalipse escreve para comunidades cristãs da Ásia Menor no final do século I. Essas comunidades eram compostas sobretudo por judeus e gentios que seguiam Jesus Cristo como Messias.

Nesse período o movimento de Jesus ainda estava profundamente ligado ao judaísmo. Não existia ainda uma separação clara entre “cristãos” e “judeus”.

O conflito descrito em Apocalipse não é um conflito entre religiões diferentes, mas um conflito interno dentro do mundo judaico.

No pensamento bíblico antigo, “ser judeu” não era apenas questão de genealogia, mas de fidelidade à aliança de Deus.

A expressão “sinagoga de satanás” deve ser entendida dentro da linguagem profética judaica.

No hebraico bíblico, “satan” (שטן) significa literalmente adversário, obstáculo ou acusador. Lembram-se de Pedro quando barrou, e tentou demover o caminho e a decisão de Jesus?

Nos profetas hebraicos era comum denunciar grupos religiosos que, na visão do profeta, se tinham afastado da vontade de Deus.

O dispensacionalismo popular em muitos meios protestantes interpreta o Apocalipse como um mapa profético da história moderna. Nesse esquema, Israel moderno torna-se automaticamente protagonista das profecias. Mas essa abordagem frequentemente ignora que o Apocalipse foi escrito dentro de um ambiente semita do século I, onde as disputas eram internas ao judaísmo. E convinha denunciá-las.

Erro de leitura inicial

O Apocalipse de João é frequentemente lido como um livro de previsões sobre o fim do mundo. Essa leitura tornou-se comum sobretudo a partir de correntes modernas que interpretam o texto como um mapa profético do futuro. No entanto, essa abordagem ignora o significado da própria palavra que dá nome ao livro. O termo grego ἀποκάλυψις (apokálypsis) significa literalmente retirar o véu, tornar visível aquilo que estava coberto. Nesse sentido aproxima-se bastante do antigo significado da palavra portuguesa descobrir: o acto de retirar aquilo que cobre algo para que se torne visível. O objetivo do texto não é antecipar acontecimentos distantes, mas descobrir, isto é, revelar a realidade histórica e religiosa do seu próprio tempo, mostrando o que estava escondido por detrás das aparências do poder político e denunciar as dificuldades aos primeiros cristãos.

A realidade histórica daquele tempo

Para compreender o que o autor está a fazer é necessário situar o livro no ambiente histórico do século I. O cristianismo inicial não surgiu como uma religião separada, mas como um movimento dentro do judaísmo messiânico. Os primeiros seguidores de Jesus Cristo eram judeus que acreditavam que as promessas messiânicas das Escrituras de Israel tinham encontrado cumprimento na sua pessoa. Durante várias décadas esse movimento existiu no interior do mundo judaico, partilhando as Escrituras, a linguagem religiosa e as categorias teológicas do judaísmo do período.

Esse contexto tinha também uma dimensão política concreta. No Império Romano o judaísmo possuía um estatuto reconhecido pelas autoridades. As comunidades judaicas podiam manter as suas práticas religiosas e estavam dispensadas de certos cultos públicos ligados ao imperador. Gozavam de um estatuto de protecção legal.

Quando o movimento que seguia Jesus começou a crescer, surgiram tensões entre diferentes grupos dentro do próprio judaísmo sobre a identidade do Messias e a interpretação das Escrituras. Em várias cidades da Ásia Menor, alguns judeus passaram a denunciar os seguidores de Jesus às autoridades romanas, afirmando que eles não pertenciam ao judaísmo tradicional. Quando isso acontecia, os cristãos perdiam o estatuto jurídico de que os judeus gozavam e ficavam expostos à repressão imperial.

É nesse contexto que se devem ler as passagens de Apocalipse 2:9 e 3:9. Quando o autor fala daqueles “que se dizem judeus e não são”, está a utilizar uma linguagem típica da tradição profética judaica. A discussão não é étnica nem racial. Trata-se de uma disputa sobre a fidelidade às próprias Escrituras de Israel. Para o autor do Apocalipse, aqueles que rejeitam o carácter messiânico de Jesus estão a contrariar o sentido das promessas bíblicas. A expressão “sinagoga de satanás” deve ser entendida dentro desse quadro. No hebraico bíblico a palavra satan significa adversário, obstáculo ou acusador. O termo é usado para designar quem se opõe ao propósito de Deus. O autor está a afirmar que os opositores do movimento messiânico estão a agir como adversários daquilo que as próprias Escrituras anunciavam.

A leitura destas passagens fora desse contexto conduz facilmente a interpretações distorcidas. Quando se perde o enquadramento histórico do século I e o ambiente semita em que o texto foi escrito, surgem leituras que transformam a polémica religiosa interna do judaísmo antigo em afirmações de carácter étnico ou racial. Esse tipo de interpretação não corresponde ao pensamento do autor nem à realidade histórica do cristianismo nascente.

O Apocalipse de João não pretende construir teorias raciais nem oferecer previsões geopolíticas para épocas futuras. O livro procura descobrir a realidade do seu tempo, retirando o véu que encobria as relações entre poder político, conflito religioso e fidelidade às Escrituras. No centro dessa revelação está a afirmação de que Jesus Cristo é o Messias prometido nas tradições de Israel e que a história deve ser interpretada à luz dessa convicção. 

Os erros de ler Jesus fora do seu mundo semita

Um dos problemas mais frequentes nas discussões entre católicos e evangélicos é que ambos, muitas vezes, interpretam as palavras de Jesus através de categorias teológicas posteriores, ignorando o contexto linguístico e cultural em que ele realmente falou. Não pretendo atacar ninguém, apenas um puxão de orelhas, dado que as minhas investigações e leituras me levam a não pactuar com erros. (Desculpem o o texto longo)

Jesus não ensinou em latim nem em grego filosófico. Ele ensinou como um judeu galileu aramaicófono do século I. Os seus discípulos eram judeus galileus, formados na linguagem simbólica das Escrituras hebraicas, nas práticas da sinagoga e nas refeições rituais judaicas. Isso muda profundamente a forma como certas frases devem ser compreendidas.

Pegando no exemplo da ultima ceia, esta não surge do nada, como alguns cristãos julgam. As formulas usadas eram empregues, muito antes de Jesus as ter mencionado no ambiente judaico. Ele introduziu algo novo que mencionarei mais á frente.

Se quisermos compreender seriamente as palavras de Jesus na Última Ceia, é preciso começar por reconhecer esse erro metodológico, muito comum nas discussões entre católicos e evangélicos, acerca da tradição, porque abordam o texto do Novo Testamento fora do mundo em que ele nasceu.

A Ultima Ceia é judaica

A Última Ceia, surge como um ritual judaico que segue a estrutura de uma refeição judaica marcada pela berakhah, a bênção pronunciada sobre o pão e o vinho. A palavra hebraica berakhah (ברכה) significa bênção ou louvor, e tem origem na raiz BRK, que expressa o acto de reconhecer Deus como fonte da vida. A forma clássica dessa bênção dizia: “Bendito és Tu, Senhor nosso Deus, Rei do universo, que faz sair o pão da terra.” Sobre o vinho dizia-se: “Bendito és Tu, Senhor nosso Deus, Rei do universo, que cria o fruto da vinha.” Essas fórmulas existiam muito antes do cristianismo e eram recitadas em praticamente todas as refeições formais.

No entanto, na tradição judaica havia também um princípio importante: nem qualquer pessoa presidia a bênção sacramental numa refeição sagrada. No contexto do templo, os sacrifícios e as bênçãos associadas eram realizados pelos sacerdotes descendentes de Aarão. Nas refeições pascais familiares, quem presidia a bênção era o chefe da casa, que agia como representante da comunidade familiar diante de Deus. Em ambos os casos existe um elemento comum: a bênção ritual não é um gesto arbitrário de qualquer participante; é pronunciada por quem preside legitimamente à assembleia e foi empossado para o efeito!!!!

Quando os Evangelhos dizem que Jesus “deu graças”, o verbo grego utilizado traduz precisamente essa prática judaica da berakhah. Em outras palavras, a refeição começa dentro de uma tradição litúrgica perfeitamente normal no judaísmo.

O momento decisivo acontece quando Jesus toma esse gesto tradicional e lhe dá um significado novo. Depois da bênção e da partilha do pão, Ele acrescentou: “Isto é o meu corpo.” A frase costuma ser interpretada hoje através de categorias teológicas desenvolvidas séculos mais tarde.

No entanto, um judeu do século I, ouviria essas palavras dentro da lógica da linguagem semita. Nas línguas semíticas, expressões do tipo “isto é” nem sempre indicam identidade material absoluta. Muitas vezes indicam representação ou equivalência simbólica. Um exemplo claro encontra-se no livro do Génesis: ao interpretar o sonho do Faraó, José afirma que “as sete vacas são sete anos”. Evidentemente ninguém imagina que vacas se transformem literalmente em anos; trata-se de uma linguagem simbólica que estabelece correspondência entre um sinal e a realidade que ele representa.

Outro detalhe importante está na própria palavra “corpo”. A expressão aramaica que Jesus provavelmente usaria envolveria o termo pagra (ܦܓܪ). No pensamento semita essa palavra não designa apenas o corpo físico. Pode referir-se à pessoa inteira, à sua vida ou à existência entregue. Quando um judeu fala do corpo, frequentemente está a falar da pessoa na sua totalidade. Por isso, ao ouvir “isto é o meu corpo”, os discípulos provavelmente entenderam algo mais próximo de “isto sou eu entregue por vós” ou “esta é a minha vida dada por vós”. Literalmente! O pão torna-se assim um sinal da própria pessoa de Jesus que se oferece.

A frase seguinte reforça ainda mais esse quadro: “Fazei isto em memória de mim.” No mundo moderno a palavra memória sugere simplesmente recordar algo mentalmente. No entanto, na tradição bíblica o conceito é muito mais forte. O termo hebraico subjacente é zikaron (זכרון), que significa memorial. Na mentalidade semita, um memorial não é apenas lembrança psicológica; é uma ação litúrgica que torna presente um acontecimento fundador. Na celebração da Páscoa judaica, por exemplo, cada geração considera-se participante do êxodo narrado no livro do Êxodo. O evento passado torna-se presente na celebração. Quando Jesus manda repetir o gesto em sua memória, ele está a instituir precisamente um memorial desse tipo: uma ação que torna presente a sua entrega e a sua nova aliança, não uma recordação psicológica de alguém que se lembra de um falecido!

Zikaron, significa um memorial ativo, uma celebração que torna presente um acontecimento fundador da história de salvação. A Páscoa judaica é o exemplo mais claro. Quando os judeus celebram a libertação narrada no Êxodo, cada geração considera-se participante desse evento. O passado torna-se presente na celebração. Assim, quando Jesus manda repetir o gesto “em memória” dele, está a instituir um memorial nesse mesmo sentido bíblico: uma ação que torna presente a sua entrega e a nova aliança! Quem não percebe isto está em ERRO!

Este detalhe linguístico desmonta uma das leituras protestantes mais comuns, segundo a qual a Ceia do Senhor seria apenas uma recordação simbólica da morte de Jesus. A lógica de zikaron mostra que o memorial bíblico nunca foi entendido como mera lembrança mental. Trata-se de uma atualização litúrgica de um acontecimento salvador. Deviam estudar o Jesus histórico e a língua aramaica, aprenderiam mais do que visitarem Jerusalém!

Mas o contexto semita da Última Ceia esclarece também outro ponto frequentemente ignorado: a natureza do pão e do vinho utilizados na refeição. Historicamente, não se trata de pão comum nem de simples sumo de uva. A Última Ceia acontece dentro do contexto da Páscoa judaica, que utiliza pão ázimo, PÃO SEM FERMENTO E VINHO VERDADEIRO!!!! O pão ázimo é o pão da pressa do êxodo, sinal da libertação narrada no livro Êxodo, (afinal com tanto preciosismo, falha-se na sola scriputra...) Não é um pão qualquer; é um pão ritual ligado à memória da salvação. Da mesma forma, o vinho faz parte integrante da refeição pascal judaica. A tradição do Seder inclui várias taças de vinho ao longo da celebração. No judaísmo do século I, beber vinho era parte normal das refeições festivas (lembram-se do casamento? ) e das celebrações religiosas. A ideia de substituir o vinho por sumo de uva é um desenvolvimento muito tardio, ligado a contextos culturais modernos e não à tradição bíblica. É ERRO!!!

Por isso, quando Jesus toma o pão e o vinho e os associa à sua própria pessoa, ele está a reinterpretar elementos rituais já carregados de significado na tradição de Israel. O pão ázimo torna-se o sinal da sua vida entregue e o vinho torna-se o sinal da nova aliança no seu sangue. Aqui entra a consagração meus amigos! Estes elementos não são arbitrários nem intercambiáveis, porque pertencem à linguagem simbólica da própria Páscoa e tradição judaica.

Quando reunimos todos esses elementos, a estrutura da berakhah, o significado amplo da palavra aramaica pagra, o conceito bíblico de zikaron e o contexto pascal do pão ázimo e do vinho, percebemos que a Última Ceia está profundamente enraizada no universo religioso do judaísmo do século I. Jesus não está a criar um ritual desligado da tradição de Israel; está a reinterpretar a refeição pascal à luz da sua própria missão messiânica. O gesto cria um memorial vivo da sua entrega, que se torna o centro da vida das primeiras comunidades que reconheceram Nele o Messias e ainda para mais O Nazareno, termo que um dia explicarei pela carga simbólica que tem quando desmontamos a palavra em aramaico.

Ignorar a língua aramaica e o pensamento semita conduz facilmente a interpretações anacrónicas dos Evangelhos. Muitas polémicas teológicas posteriores nasceram precisamente porque o texto foi lido através de categorias culturais estranhas ao mundo em que foi pronunciado. Quando regressamos ao ambiente linguístico original de Jesus e dos seus discípulos, torna-se evidente que a Última Ceia não é apenas uma metáfora nem um simples gesto simbólico. É um acto profundamente enraizado na tradição bíblica de Israel, reinterpretado por Jesus como o memorial vivo da sua própria entrega e da nova aliança que inaugura. "Brincarem"com isto ou não darem a devida importância, é ERRADO! Implica o menosprezo por todo o sacrifica de Jesus. Mas há quem queira domesticar Deus...

Bibliografia

Joachim Jeremias – The Eucharistic Words of Jesus. London: SCM Press, 1966.

Matthew Black – An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxford: Clarendon Press, 1967.

Joseph A. Fitzmyer – A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars Press, 1979.

George M. Lamsa – Gospel Light: Comments on the Teachings of Jesus from Aramaic and Unchanged Eastern Customs. Harper & Row, 1936.

Rocco A. Errico – Aramaic Light on the Gospels of Matthew, Mark, Luke and John. Noohra Foundation, 2005.

E. P. Sanders – Judaism: Practice and Belief 63 BCE–66 CE. Trinity Press International, 1992.

Brant Pitre – Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist. Doubleday, 2011.

Didache (final do século I)